華梵大學          華梵大學哲學系 

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王龍溪對於三教的分別與融通

 

                            

                                蔡家和

         

                             中央大學碩士生

 

 三教融通之說法,在宋明儒思想中,龍溪算是較早提出的,但龍溪有時亦同於宋明儒一樣,分判佛老。既然分判之,為何又可以說三教融通呢?我想可就圓融的最高理境與三教不同進路之分法來看。在最高理境上或說是圓教系統上(以龍溪認為,真正佛家亦不該否認良知實事實理,但這只是龍溪認為佛家只就現象談,但何以能不執著、作用見性,因有良知本體,如此以本體加入現象,則可承體起用,這與之前佛家只講幻化,而空不是實體,這是不同的),可以說三教都是一心的朗現,都是無限的,可以相通不隔;但就教法或是人的局限氣性之工夫進路(人落於氣性上的有限觀點)來看,其立教入路是不同的。

 

一.三教之別

 

  三教在立教之意旨上是不同的,但不妨礙其最高境界的相容。其所以不同是因為人的氣性之限制所為,此限制性也是人的通孔。一方面人透過此限制表現道體,一方面也限制了道體。如同朱子稱的氣質之性,是指天道落在個別的氣性上所表現的樣貌一樣。在此我們亦以此「一察」(通孔)來看三教之不同進路。而龍溪在分別三教之不同時,有貶低釋、道的意味,因釋道(道家非實有型態,而是境界型態)不談本體,若能不否定本體便中肯,在此龍溪便認為可談三教會通。

 

  a.儒家與道家不同之進路:

 

  儒家與道家的進路取向是不同的,儒家雖然講無所為而為,但卻是「應然的實踐法則」(天理)所決定,而且有創生的意思。而道家是虛靜心的靜觀之學,最長於觀察識變,但對於應然的道德法則,就不是道家進路之興趣所在。龍溪亦看出這一點,龍溪認為:

 

夫弭災之術有三,或強而拒之;或委而安之;或玩而忘之,然而其歸遠矣。學貴著根,根苟不淨,營於中而犍於外,是強制也,其能久而安乎?上士以義安命,其次以命安義,動忍增益以精義也,若以為無所逃而安之,豈修身立命之學乎。[i]

 

龍溪以三種弭災之術而比較之,強而拒之是指告子;委而安之是指道家;以義安命是儒家。告子是義外之學,其所以不動心,並不是心悅誠服,而只是按之不動,是強制也,連道家的自然也說不上,其能持之以琚A亦是有問題的。而莊子的無所逃而安之,並沒有道德的創生義,只有消極的接受。其言:

 

天下有二大戒,其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解於心。臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃於天地之間,是之謂大戒。[ii]

 

因為人天生下來,一定有父母、君王,所以是不得已而為之。但若是朋友的話,就不在二大戒裡,於是可逃就逃之,則有所意必固我。一定要處江湖之遠,而不能與人為徒,所以說莊子知天而不知人。但莊子還認為父母是無所逃的,若再極端些,如二乘禪學(龍溪用語),連父母都是可逃的,如是則有所分六合之內與六合之外,而不是隨應然的法則而行了。在龍溪而言,是即六合之內,以証六合之外,也是說只此心便是天。這也是以義安命與以命安義的區別。道家是以消極的天之戮民而接受之,是先有此自然之氣命,故轉變自己的心以遷就之,沒有積極的創生義;而儒家的義之所在也是命之所在,先以良知之天則為主,而有所遇、所值之氣命,心亦樂於從之,氣命亦隨轉而為理命,故能夭壽不貳,修身以俟之。故當朋友有難時,是性分之不容已的要求,不能說有氣命在此,而委棄之,也是孟子說的「命也,有性焉,君子不謂命也」的意思。故儒家有德性的創生義,道家沒有,是以無所逃而立命,不是真正的「窮理盡性至於命」之學。

 

b.儒與佛之不同進路:

 

  龍溪相對其他宋明儒者,較能正視佛教,對其批評亦少,但儒佛之間的不同,亦不得不說明之。龍溪曰:

 

異端之說,見於孔氏之書,當時佛氏,未入中國,其於老氏,尚往問禮,而有猶龍之嘆,莊子宗老而任狂,非可以異端名也。吾儒之學,自有異端。至於佛氏之家,遺棄物理,究心虛寂,始失於誕。...良知者,千聖之絕學,道德性命之靈樞也,致知之學,原本虛寂,而未嘗離於倫物之感應,外者有節,而內者不誘,則固聖學之宗也,何偏之足病,故曰致知在格物,言格物所以致吾之知也,吾儒與二氏毫釐之辨,正在於此。[iii]

 

首先龍溪並不把道家視為異端,而佛學也不都是異端,但是一旦佛學只是究心虛寂、遺棄物理時,便是異端,佛家亦會批評之。當只究心虛寂而不能面對事事物物時,便不能合於內外之道(誠己、誠物)。所以在此儒、佛之不同在於是否是真良知,真良知必能及於物,必能「無而有,虛而實」,必能面對事事物物,而有所感應。若不能如此,儒家亦有異端,佛家亦是沈空之學、二乘禪學。但有人問說,佛家亦不離倫理,為何又要判別儒、佛呢?龍溪的看法是:

 

問者曰:佛氏上報父母之恩,下樂妻孥之養,未嘗遺棄倫理,是世出世法,只緣眾生父子恩重,夫婦情深,佛氏恐其牽纏相續不斷,為下根眾生說法,立此戒門,所謂權也。若上根人,無欲應世,一切平等,即淫怒痴為戒定慧,所謂實也。予曰:佛氏雖上報四恩,終是看得與眾生平等,只如舜遇瞽叟,號泣怨慕,引咎自責,至不可以為人,佛氏卻便以為留著相。天地絪縕,萬物化生,此是常道,佛氏雖樂有妻子,終以斷淫欲為教門,若盡如佛教,種類已絕,何人傳法度生?所謂賢知者之過也。[iv]

 

問者以天台宗的「煩惱即菩提、貪瞋癡即戒定慧」來談佛家的開權顯實及會通的問題,但以龍溪認為,縱使都是圓教,佛家的圓教不是本體的生起論,與儒家還是不同。於是龍溪就立教之進路不同以分判之,首先龍溪認為佛氏以斷淫欲為教門,則不能有陰陽二氣之交感,亦是不能有明覺感應之跡。但此二氣交感是天地之常道,正是生生化化之感應,也是天理所在,是不容改變的,若一定要斷淫欲,是有所執著於「一切皆苦」的法門,此苦不是本體[v],不能生樂,是有所意必固我。而且儒家的親親而仁民,仁民而愛物,是有等級,有漸進的,因其本體是常中有變。如陽明說的,先有一陽,而後至六陽,亦是有等級的。但佛家的平等,儒家也能肯認之,是變中有常,若是執常而不通變,是為執滯之病,反而才是留著相,龍溪認為:

 

器本不可執,言本不容滯。議擬矜綴,執之病也。誦說訓解,滯之訛也。有可守即為執,有可測即為滯,若曰為浮誕惰縱者之所托,此則學禪者之病,非禪病也。後儒以其執器滯言之見,而欲窺其廓然之際,以為形跡可略,品節將由以不存,大義少疏,條理或因之無辨,是謂不揣其本而齊其末,一切拘迫譾泥之態,將為禪者之所嗤,烏在其為闢禪也哉。夫吾儒與禪不同,其本只在毫釐,昔人以吾儒之學主於經世,佛氏之學主於出世,亦大略言之耳。佛氏普渡眾生,盡未來際,未嘗不以經世為念,但其心設法一切,視為幻相,看得世界全無交涉處,視吾儒親民一體,肫肫之心終有不同,此在密體而默識之,非器數言詮之所能辨也。[vi]

 

龍溪認為學禪者容易有所執器而守之,執虛寂而不能通於有,但這是人病,不是法病。而難道儒者沒有人病嗎?若儒與禪各去其人病,是有融通的可能。但這裡是就儒與禪之不同,略而議之。首先龍溪以象山所判別的:「佛氏為出世,而儒家為入世」來分判。但這樣談之,佛家亦會反對,因為佛家普渡眾生,亦有經世之念,所以龍溪認為此判別法不清楚,而是經世是本一體之仁心良知,此良知是實事實理,必能承體起用,以經綸世界。所以龍溪認為,儒、佛之不同點在於《大學》談的「親民」與《中庸》談的「肫肫其仁」。《大學》的親民,是有循序漸進的,是先從明明德,到止於至善,或先從親自己家人,再到愛物,這也是良知本體的要求。這是不同於墨子的兼愛,與佛家的眾生平等的。若眾生平等,先敬愛別人父母,亦是可以的,這與儒學大不相同。而《中庸》裡談到:

 

唯天下之至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育,夫焉有所倚?肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天,苟不固聰明聖知達天德者,其孰能知之。[vii]

 

《中庸》以道德的直貫創生為原則,以上達天德、天道,而佛家是不談天道的,因為不以道德之明覺感應為主,也沒有與萬物一體的仁心呈現。故儒家的天地之化育、生生不息的道德創造、仁心直通天心,這種道德形上學,是與佛家的空理不同的。

 

綜上所言,儒、佛之不同在於:第一,佛家不談道德神感神應之說,能感應則能合內外之道而誠己誠物,面對事事物物都還之以天理之自然。亦不能肯定陰陽二氣之感應,但陰陽二氣是天地化生之常道,是定常之理,如何能滅。如同張載認為佛家:「彼語寂滅者,往而不返[viii]。正是指天地的生化之道是為常道,而循序出入之,不該有所停滯,有所停滯,則是過與不及,是只有理而沒有氣的狀態。也是說龍溪認為儒、佛之第二點不同,一在中和之道(常道),一在過與不及。過與不及,則離本體遠矣,是無而不能有,有而不能無,是與物有對的狀態。第三,龍溪認為,佛家是一味的平等(都如幻如化),沒有儒家的理一分殊的說法,理一分殊,是循序漸進的,從春夏到秋冬,有條不紊;推行在人,也是先親親而仁民而愛物。故龍溪常認為儒、佛之不同,是徹悟的事,不是言詮知解的事。也是說是沒有道德實踐下的神感神應,就沒有道德實踐的真切體會,也不能有物我一體的仁心之呈現,更不能有儒、佛不同之體驗。而以上三點之不同,都在於儒家談的天道性命相通之一貫性,是為常道,是為民之秉彝,仁義禮智同於元亨利貞,天人相通不隔的道理,就是堯舜相傳之道統,正是「人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中[ix]精一之傳,此義理佛家未談及之。

 

c.三教之不同進路:

 

  龍溪對於三教之不同,主要指釋、道不能守其中道;中和之道是心之本體,本體虛寂,卻能及於萬有,因為存神至矣。故儒家雖只講經世之學,可是此經世之學,超越而內在,天理亦不過在「居處恭,執事敬,與人忠」的道德實踐中顯,更不用故生分別心,有世間法與出世法之別,是即世間法以証出世法。講經世之學,便是徹上徹下語,可上通天道、天德,不是外有無以証無為,因為心可通於天。龍溪既然本著良知之學,亦是宗於孔、孟,也不認為自己是釋、道,但他自己又是如何看待釋、道的呢?龍溪說:

 

二氏之學,與吾儒異然,與吾儒並傳而不廢,蓋亦有道在焉,均是心也。佛氏從父母交媾時提出,故曰父母未生前,曰一絲不掛,而其事曰:明心見性。道家從出胎時提出,故曰: 地一聲,泰山失足,一靈真性既立,而胎息已忘,而其事曰:修心煉性。吾儒卻從孩提時提出,故曰:孩提知愛知敬,不學不慮,曰:大人不失其赤子之心,而其事曰:存心養性。夫以未生時看心,是佛氏頓超還虛之學。以出胎時看心,是道家煉精氣神,以求還虛之學。良知兩字,範圍三教之宗,良知之凝聚為精,流行為氣,妙用為神,無三可住,良知即虛,無一可還,此所以為聖人之學。若以未生時兼不得出胎,以出胎時兼不得孩提,孩提舉其全,天地萬物,經綸參贊,舉而措之,而二氏之所拈出者,未嘗不兼焉,皆未免於臆說,或合而同,或排斥而異,皆非論於三教也。[x]

 

龍溪在此舉出三種不同的心性,但天下道理只有一個,為何有三種不同的心性之學呢?這是在人主觀的看法、教路的進路上,才有所不同,故三教融通是可能的。但這裡是以三教之進路不同為主[xi]。龍溪在此的說法,與一般的宋明儒的說法不太一樣,但此創見又掌握到三教之宗旨。龍溪以父母未生前看心,是為佛家;以出胎時看心是為道家;而以孩提時看心,是為儒家。龍溪這種說法其實是有根據的。因為儒家是本孟子所言的,孩提之童,無不知孝其親、敬其長,也是指孩提的良知良能。而此良知良能,道家可以談嗎?老子說:復歸於嬰兒。但這嬰兒之心性,是為經綸天地的性善嗎?有道德的創生意義嗎?顯然是沒有,但龍溪認為,這只是進路之不同,不可因而排斥之,因其不談,是重點不在彼。而另外道家為何是以出胎時看心呢?第一,道家是以命安義,故出胎時,命已定了。第二,因為道家常要復歸於嬰兒,也是要歸根復命,復歸於無,「無」才是道家的本來面目,嬰兒之性不是儒家說的孩童之良知良能,而是虛無,是因著人為造作,而歸本於無為,歸本於自然。而佛家所言的明心見性,從父母未生前看出,其實是指佛氏的業力輪迴之說。但儒家以「原始反終,故知死生之說」來替代輪迴的說法,也是陽明所談的「知晝夜即知生死」之說法。它是一種循環沒錯,但是不同於佛家所談的,有三世因果相序,以承受業力因果。吾人認為,依因待緣的生死聚散,是現象界的,現象界的自然往來,現象的往來不同於儒家的一氣之流行(氣中有理),故落於業力輪迴[xii]。這裡之不同,只能說是修証上體悟之不同,或重點不同。故儒家所談的生死只是一氣之流行,此氣是指全神是氣,氣散了又聚,聚了又散,聚散之間,都有道運行於其中,是為本體宇宙論的說法。所以孔子說「未知生,焉知死」,是從盡生之道,可以知死之道。而且從有自覺的孩童開始,便有良知的呈現,所以儒家的良知說,從孩提開始,也是指從道德的自覺開始,而此創生之道,是彌綸天地之道的,是能參贊天地之化育的,同樣也能盡死之道的。所以龍溪雖說以明心見性、修心煉性、存心養性來判儒、道、釋,或說以未生前、出胎時、孩提時來分別三教,其實其判準還是本著天理良知,因為是本著孟子的盡心知性知天、及存心養性事天而來的,所以還是以良知即天理來分別儒、道、釋的。在此吾人認為龍溪對三教之別的看法是為合理的,但卻不可因此而否定釋、道。而龍溪此判準,自是承先秦儒家是明顯的。

 

二、三教融通

 

  宋明儒以發揚孔、孟思想為職志,對於釋、道之批評,不遺餘力。而龍溪對於三教會通,算是宋明儒之先趨,很可看出其思想整合的宗旨。但龍溪這種會通方式合理嗎?還是一廂情願呢?而且會通的基礎,在於良知學,三教都能同意嗎?於此可看出龍溪的用意,與其思想所要表達的義理。

 

a.以良知統三教:

 

  三教之融通,其共同點的地方,在於三教都是心、性之學,也是說都是先從主觀的角度出發,而後把握到客觀存有。那麼三教相同的地方,都是心學,而龍溪也是以良知心學來把握三教的共通點。其言曰:

 

人受天地之中以生,均有琠吽A初未嘗以某為儒,某為老,某為佛而分授之也。良知者,性之靈,以天地萬物為一體,範圍三教之樞,不循典要,不涉思為,虛實相生,而非無也,寂感相乘,而非滅也,與百姓同其好惡,不離倫物感應而聖功徵焉。學老佛者,苟能以復性為宗,不淪於幻妄,是即道釋之儒也,為吾儒者,自私用智,不能普物而明宗,則亦儒之異端而已,毫釐之辨,其機甚微,吾儒之學明,二氏始有所證,須得其髓,非言思可得而測也。[xiii]

 

首先龍溪認為漢儒才是儒學的異端,以儀文度數為學,淪於有而不能無,假借於外,不能自求本心,而淪為異端。而人受天地之中以生,原來也沒有分儒、道、釋,是為渾沌之期、太上無知的時期,在三教未創教之前,難道人沒有一種琠妎隉H其實還是有物則的,故當順天性而行。而三教之分,是人為進路的不同,不影響其最高理境的融通。而龍溪喜歡以良知講人的天性,其認為,若是善學者,以良知為宗,不離倫物之感應,既使是佛,不只為滅度,亦是善也,故其沈空之學,亦只是權法,而主要是能復其良知本心,復其天命之性,便是善學。也是說良知之虛無,三教同宗,但儒家是無而能有(面對萬有以無心應之)、寂而能感,這是天地之琠吽A不容抹滅的。若只是無而不能有,便是異端,因為不能復天地之心、天地之常,而天地之常是從感應裡見天地之情,是有、無相生,寂、感相成的,而範圍三教的根據在於本心良知。因為良知是性之靈,不是氣之靈,與朱子講的心是氣心不同,朱子的氣心不能談感應,因為他認為如此氣象迫狹,只能有下學上達的工夫,不能有逆覺頓悟的工夫,故然也無法成為三教融通之基礎,因為只是有限的氣心,不是自由無限心之感應。而良知能虛實相生,上達天德,與天地萬物為一體,神感神應,才可能把握到三教融通之宗旨。或許有人又問,三教雖都是心,但佛家明心見性的心,與儒家存心養性的心不同,如此合一,可能只是形式上的相合。吾人認為,儒家的實有層的心,是物自身的呈現,佛家的如幻如化的心,是現象界的心,佛家認為現象的心要空無掉,而實有的心,不一定否認,在此可以會通。儒家重在本體的肯認,佛家重在現象的捨離,可不相違背之,龍溪後文會提及之。

 

b.以良知的虛寂統三教:

 

除了良知的主觀性原則是三教所同一之外,三教還有心的「虛寂性」是相同的。但是龍溪主張的心學之虛寂性,張載反對,其言:「此道不明,正由懵者略知體虛空為性,不知本天道為用」[xiv]也就是說如果這虛寂,是永遠的空寂,無而不能「有」的話,便成滅斷了(張子雖說虛不能生氣,是指太虛不能宇宙論的創生二氣〔宇宙論的無生有,與龍溪的無中生有不同〕,否則虛無窮,氣有限。但張子的太虛還是必及於氣)。而良知的虛寂性是無中生有(此生亦不是宇宙論之生,而是相即的意思),且即寂即感的,故其體用一如,所以張載與龍溪的看法並無衝突。而三教之所以能融通,在於圓教的理境下,可以融通。這時的「無」與「有」,是相即的,道家的無為,不離有為而証之,佛家的空也不離世間而証之,故曰生死即涅槃,煩惱即菩提。儒家的良知也必應物,所以能掃灑進退便是精義入神。在此龍溪是如何談良知的虛寂性以融通三教呢?其言曰:

 

念菴子謂二氏之學,起於主靜似矣,但謂釋主空明,老主歛聚,其於真性,咸有斷絕,恐未足以服釋、老之心。斷滅種性,二乘禪與下品養生之術,或誠有之,釋、老尚指為邪魔外道。釋、老主靜之旨,空明未嘗不普照歛聚,未嘗不充周,無住而生其心,原未嘗惡六塵,並作而觀其復,原未嘗離萬物,吾人今日未須屑屑與二氏作分疏對法,且須究明吾儒本教一宗,...吾儒喜怒哀樂未發之中一言,乃是千聖之的,範圍三教之宗,非用戒懼慎獨切實功夫,則不可得而有。[xv]

 

龍溪認為,三教的虛寂性是相同的,而且三教同宗之虛寂性並不排斥萬有的世界,若是排斥世界實有且斷滅本性的話,是為二乘之學或是只顧養生的道教,連釋、道都會指責的。而真實的道家是以「萬物芸芸,吾以觀復」的靜觀之學,有其神妙性,也有其徼向性;莊子的<人間世>,也是對於人世間的處世態度,不是一味的逃離,至少還有消極的保存。而佛家的無住而生其心,其「無住」是指一種作用的保存,即使言空,亦是及物而言空,非只是斷滅心性,所以其空性亦能明照萬物,如同龍溪講的無心之心,故三教的虛寂性是可以相通的。而這良知的虛寂性,以龍溪看法,是所謂的未發之中,能有未發之中便能有發而中節之和,所謂誠於中,形於外。是「無」而能「有」,寂而生感的意思。但細微而言,儒家的無與有,是體用義的關係,佛家的空與法,並不是體用的關係[xvi],其間有所不同,儒家的無而有,是現象與物自身兩面談之,佛家的空不是體,故只現象界談之,物自身方面先不談,故龍溪以良知學為主,可以會通佛家。

 

  若再問,三教如果都是無而有、寂而感之學,為何龍溪不以「有」的學問融通三教,而以「無」來範圍三教呢?其實一方面是人生而靜,靜是心之本體,學問之道都是主收斂的,發散是不得已的。而且有定、靜,才能安、慮、得,若是一味的以「有」為宗,而不能歸根復命,復其本體的話,則容易流於盲爽發狂。且良知的虛無性之先驗根據,雖可不離經驗,但卻不從經驗的「有」而來。另一方面,「無」是一種上升之道,「無」才能「有」(所謂的靜無而動有,以無心面對萬有,而何以能無心、不執著呢?正是以虛無之本體為根據)。在此龍溪的看法是:

 

或問致虛之義,先生曰:心為神之所居,正以有那虛竅子,譬如雞卵中必有一點虛處,乃其生化之機,不虛則不能生矣,致虛雖是養生家修命之術,聖學亦不外此,所謂密機也。[xvii]

 

真正的虛無是本體的虛無,本體的虛無是生生之道。此良知之虛,正是真陽種子,而良知自能生天生地生萬物,此生生之道,是道德的生生之道,也是天地的生化之道,因為虛才能容物,所以龍溪認為謙虛的重要,談謙卦的六爻無凶。這如同《中庸》「君子之道,闇然而日章」的意思,重在致虛守寂,而面對萬物時,才能發而皆中節。從虛無中,一陽來復,無中生有,復生起天地之心,也是道德的創生,這是龍溪喜歡談的復卦。也正因此,龍溪從良知學過渡到易學。

 

c.良知虛無之基礎在於大易:

 

三教所同宗的「無」,不是從釋、道那兒抄來的,在龍溪認為,其基礎是在於《易經》,龍溪說:

 

先師有言:「老氏說到虛,聖人豈能于虛上加得一毫實,佛氏說到無,聖人豈能于無上加得一毫有,老氏從養生上來,佛氏從出離生死上來,卻在本體上加了些子意思,便不是他虛無的本色」。吾人今日,未用屑屑在二氏身分上辨別同異,先須理會吾儒本宗明白,二氏毫釐,始可得而辨耳。聖人微言,見于大易,學者多從陰陽造化上抹過,未之深究。夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。夫坤,其靜也翕,其動也闢,是以廣生焉,便是吾儒說虛的精髓。無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故,便是吾儒說無的精髓。...天地四時日月,有所不能違焉,不求養生,而所養在其中,是之謂至德。盡萬卷丹經,有能出此者乎?無思無為,非是不思不為,念慮酬酢,變化云為,如鑑之照物,我無容心焉,是故終日思而未嘗有所思,終日為而未嘗有為也。無思無為,故其心常寂,常寂故常感,無動無靜,無前無後,而常自然,不求脫離而自無生死可出。[xviii]

 

陽明對於釋、道尚有批評,而龍溪卻較能平等觀之。龍溪認為真正的虛無本色,是存乎義而行,無所為而為;而且虛無也不是永遠的虛無,而是本體的虛無,無能生有、寂能生感的體用圓融義。所以龍溪認為「虛」的精髓在於乾、坤二卦,「無」的精髓在於咸卦,也是《易經》的上、下經之始,便講盡了虛無的本色,故虛無不從佛老而來,在易學就有基礎了。而為何「虛」的基礎在於乾、坤二卦呢?因為此二卦陰陽交感,生其它六卦,也是說二氣生五行、萬物,所以是廣生、大生,可見這虛無本色,是無而能有,是天地生生之大德,是直貫的創生;天地自然的生化,同於吾人道德的創生。而乾、坤二卦有何「虛」的精髓呢?乾是靜專動直,坤是靜翕動闢。在本體中,靜能生動(非現象義),故能廣生、大生。莊子也說「虛室生白,吉祥止止」,能虛才能有所生。另外為何「無」的基礎在於咸卦呢?咸卦大象裡說:「君子以虛受人」,也是談虛無之本色,而這虛無的本色,是即寂即感的,所以說「觀其所感,而天地之情可見矣」,可見有天地的絪縕、二氣之交感,才能生之又生。咸卦裡談到天下何思何慮,而龍溪以無思無為談之,也是一種自然的化境,自然的感應,而不加入人為的干預。故咸卦言:「日往而月來,月往則日來,日月相推而明生焉」。也是指無思無為,寂然不動,而能感而遂通天下之志,但無思無為,不是不思為,而是思的自然,而義理自在其中。故以此虛寂本色,可以開顯顯實,因為無所為而為,順著道德的應然而行,故亦能包括道教的養生之道,佛家的生死之道,而成其廣大之學。

 

  但或許釋、道之學,並不認為此寂而感、無而有的虛無本體,能會通三教,但龍溪認為,三教的虛無,《易經》已經講盡了,三教之根源在於《易經》,龍溪如此的會通老子:

 

或問老氏三寶之說,先生曰:此原是大易之旨,但名不同耳。慈者仁也,與物同體。儉者嗇也,凝聚保合也。不敢為天下先者,謙沖禮卑也。慈是元之亨,儉是利貞之性情,無為之先,是用九之無首,故曰老子得易之體。[xix]

 

龍溪的看法,老子也是宗於《易經》,只是用的辭語不同罷了。慈比配於仁,也是配四德的元。而仁者渾然與物同體,故說乾元是萬物資始,使萬物各正性命。而儉是為利貞,是為保和大和,也是坤卦的「括囊,無咎無譽」的意思,亦同於否卦的「君子以儉德辟難,不可榮以祿」的意思。而不可為天下先是謙卦的禮讓精神,也是群龍無首的和諧氣象。故老子的虛無精神也是《易經》無為謙卑的承繼。而佛家雖來自西土,但心同理同,也有與《易經》相通的義理。龍溪曰:

 

謂天地之道,貞觀者也,盥而不薦,有孚顒若,乃形容觀法氣象,故曰觀天之神道,聖人以神道設教,即是以此觀出教化也,西方奢摩阤三觀,乃觀中頓法,二十五輪,乃觀中漸法,若無觀行,智慧終不廣大,只成弄精魂,...以吾儒之學例之,察即誠意,觀即正心,所謂正者,只在意根上體當,無有一毫固必之私,非有二也。[xx]

 

三教都與觀卦有關,如道家是觀復之學,也是靜觀的學問。而儒家的君子之德風,小人之德草,也是觀仰的意思,所以龍溪認為聖人以神道設教,也是仰觀伏察,近取諸身,遠取諸物,而設立教化天下之義理。在此三教都是設教化民,只是教法的進路不同罷了。而佛家的觀中、觀假、觀空,及二十五輪,亦是頓、漸之觀法。由此可知靜觀是一種智慧,能觀才有所得。所以龍溪以正心喻為「觀」,也是先天法門,是指心的中和之道,也同於觀卦的「中正以觀天下」,先正自己之心,才能讓人民仰觀,達於治國平天下,而基礎在於正心。故龍溪的正心先天之學,也是四無的教法,可以同於二氏之觀法,可見三教的智慧都是從靜觀之學開始。

 

d.以良知學為大成圓教系統之展示:

 

  龍溪的學問性格,可以說是大融合,他對於三教是如何進行會通呢?是如何的開權顯實呢?其說法合理嗎?龍溪言:「其(雙江)曰二氏得之以絕念,吾儒得之以感通,恐亦非所以議上乘,而語大成也」[xxi]這裡所說的「二氏得之以絕念,吾儒得之以感通」,是聶雙江的說法,而龍溪針對其說法,予以反駁,認為上乘圓教的佛老,也不是只有絕念,那是二乘禪學的說法,上乘的佛家,其空無亦足以明照世界,與儒者一樣,不捨世間法的。若是如此,則三教會通是可能的。而曾陽晴先生[xxii]卻不認為龍溪的三教融通是成功的,其言:

 

我認為,王龍溪在三教本體上的整合,基本上是失敗的。他的高度統合的論學取向,如果不能先就理論間的內容與結構加以考量,是否有矛盾的可能性就逕行理論整合,是很容易流於「形式」取向的「整合」──「綜合」。[xxiii]

 

首先龍溪的三教之整合,是本體上的整合嗎?吾人認為不是。因為龍溪是以良知學為本體來整合,而二氏在本體上加了些意思,已經是過不及了,不再是中和之體,故不是本體的整合,而虛與無,在釋、道是為作用的保存,而非本體義。故空與法之間,非直貫的體用義。

 

曾先生在其論文中先問到,何以正視吾儒之學問,則佛老之學自正呢?因為曾先生認為,儒佛的根源是不同的。龍溪認為儒佛的「無」是相同的,但這都只是作用上的相同──作用上能無執著,而這是因本體的虛無本色,但二氏卻不談道德良知之虛無本體,但不談不見得否定,因著重點不同,故可以會通,但非本體的相同之會通,而是以良知為本體,二氏為作用,開權顯實以會通。但曾氏反對的理由,一直放在何以虛無的本體是一呢?曾氏有一個自創的檢驗標準[xxiv]。看其良知之虛無,是否為最後之預設。在陽明認為,良知之虛寂是最後預設,天理也是最後預設,所以心即是理。而陽明批評佛老不是虛無之本色(見本節c段第一引文),且在本體上加了些意思(如為生死涅槃,或為養生)。也是說佛家在虛無之背後加了一切皆苦的世界觀,所以要滅度,往而不返。道教執著於養生,也是有所為而為,不是儒家的應然而行的道德行為。但是若是以龍溪之看法而言,第一,陽明所批評的只是二乘禪學或是養生家罷了,還不足以語上乘圓教之佛學。上乘圓教之佛學,可以談生死即涅槃,煩惱即菩提,是無所遁逃於世間法的,也是發跡顯本之學,在跡中可以顯其逍遙之本,而不是一定要歸隱的。第二,縱使佛學可以不捨世間法,這佛家虛無並不是良知直貫虛無之本體,而是作用之虛無,但並非不可會通,因講明了良知虛無本體,作用之虛無不執著也有了根據,龍溪也是能夠抓住這種精神而進行三教會通的。

 

曾陽晴先生的論文裡,認為龍溪是為儒家無誤(非同於勞思光先生與陳來先生認為龍溪是禪),但又問到儒家何以能把緣起輪迴法加入其學說之中呢?筆者見到牟宗三先生的看法:

 

無論事或物,就其為現實的事或物而言之,它總是依因待緣而生的,總是在緣起中存在。這點儒者亦不能否認,不在說不說,因為這是事實,...儒者對此雖未多說,因為他們的重點不在知識論,亦不在因著執著而生的煩惱之直接滅度,然而如果一旦有人說之,或他們自己一旦意識到,則他們必承認這事實,而不能故意違背之。[xxv]

 

為何會有曾陽晴先生與牟宗三先生的不同認定呢?吾人認為牟先生是就圓教的最高理境談融通,而曾先生是就印度佛教的世界觀談的,而佛教只有一個,難道中國圓教,與印度佛教不同嗎?印度佛教的唯識系統,是不能有個真實之本心,而只是現象識心的剎那生滅之相繼罷了;而牟先生所本的圓教系統是就天台宗來談圓融,天台宗也不說良知本體。前者唯識系統,是帶有一切皆苦的世界觀,也是帶有三世輪迴的世界觀,而且只有現象的生滅法罷了;而後者的圓教系統,也不講良知本體,但不捨世間法,而談緣起法的,是不違背即有談空的。在此並無衝突,衝突的是曾陽晴先生認為龍溪談佛家的無,是為本體,這是有問題的。先不管這些衝突,先看龍溪的本意,龍溪顯然是與牟先生同,因為現象的緣起法,循自然因果法則,都是依因待緣的,這點龍溪也不能否認,只是龍溪不常談之罷了,儒家喜歡談德行之知,但也不完全否認見聞之知。同樣的龍溪喜歡談的是一體而化的四無境界,是物自身呈現的境界,但並不否認現象界的存有義。其言:

 

人之有生死輪迴,念與識為之祟也,念有往來,念者二心之用,或之善,或之惡,往來不常,便是輪迴種子,識有分別,識者發智之神,倏而起,倏而滅,起滅不停,便是生死根因,此是古今之通理,亦便是見在之實事,儒者以為異端之學,諱而不言,亦見其惑也已。夫念根於心,至人無心,則念息自無輪迴,識變為知,至人無知,則識空,自無生死。為凡夫言,謂之有可也,為至人言,謂之無可也,道有便有,道無便無,有無相生,以應於無窮,非知道者,何足以語此。[xxvi]

 

龍溪認為儒者把生死輪迴視為異端而不敢言之,是儒者之惑。儒家亦也可以有一念與二念之分別,一念心是指良知靈明,而二念是指落於現象之相對有待的事物。相對現象不一定都是不好的,因為那是中性罷了,而是不能以良知統識心,才是不好的。所以說人有生死輪迴,是現象界自然起落的事,是不可免的,但是生死輪迴中,都有道在其中,都有良知靈明做主,佛家便沒有談到這裡。而道與良知自無生死輪迴可言,因為都是永琲滿A所以同於張載說的:「知死而不亡者,可以言性矣[xxvii]。故儒家亦可以談生死輪迴,只是不多談之罷了,談之亦只是把自然現象之事實指出罷了。儒家只是要講,縱使現象之自然,亦要有良知做得主才有意義,否則只是死物,視而不見,聽而不聞,食而不知其味。儒家若一味的否定現象事物,便是有所執定,而三千法有可廢之處,那就不是自由無限心之開展,因為有所限定或區隔就不是無限的。在此吾人認為龍溪可以談輪迴、業力,因龍溪認為是落入二念才有輪迴根因,在良知下的生死觀,是為原始反終,故知生死之說,是一氣流行,理中有氣,氣中有理,現象與物自身二面都兼備;而佛家在二念下,是為輪迴業力,只有現象而無物自身(空與法不是體用義)。龍溪其實是要開權顯實,以開所有教法,若能打通,不只是三教可以融通,三教之外都可以融通。

 

龍溪在書信中提到:

 

近溪兄主盟一方,吾道尤幸,聞提省人頗涉禪家因果,中人以下,以此作接引階梯,堅其信道之心,亦是權法。其上根敦行之士,不能相諒,或不免于有疑,亦或不可以不慎也。[xxviii]

 

正是指說因果輪迴法,是為緣起法,但這是當做權法可以,若是究竟法(本體義)則不可。權法不一定要揜棄,而是要有良知作得主,才能開權顯實,會通三教。而輪迴法,在道德心的相對下是為權法,是因果法則,儒家亦不反對,這是就現象意義下談的。以龍溪的看法,心發為意;性發為情;知發為識,前者都是物自身,後者是現象,龍溪既然能以良知統知識,故也可以用良知統識情(二念),有二念才有輪迴,在龍溪學說裡是說的通的(以良知開決輪迴法),而且亦是合理的。

 

  吾人認為,三教的融通,既然是以良知的主觀性原則,也是一心的伸展、潤澤為主,而且三教都以無限智心為主,在此可以談會通之道。儒家是就實事實理處說真,佛家就執著處說空說滅,其實是不相妨的。也是說一個是就真說真,一是就假說假,都是分析命題,都是全真的。真的儒家圓教,亦要肯認佛家的不執著,真的佛家的圓教,亦要肯定明覺感應之實事實理。所以說儒家說「不誠無物」,就物之現象意義看,自然之物的依因待緣,都只是死物。但一旦有道德之明覺感應時,良知渾然與物之本體同時呈現,故儒家二層存有(現象與物自身)都可以說;而佛家重在現象的滅斷,故是就假說假,或是同於牟宗三先生所謂的,儒家是縱貫縱講,佛家是縱貫橫講。在此龍溪認為:

 

陸(五臺)子曰:宋之儒者,莫過於濂溪、明道,只在人天之間,亦未出得三界。欲界為初禪,色界為二禪,無色界為三禪,雖至非非想天,尚住無色界內,四禪始為無欲阿羅漢,始出三界,天人不足言也。先生曰:三界亦是假名,總歸一念,心忘念慮,即超欲界,心忘境緣,即超色界,心不著空,即超無色界,出此則為佛乘,本覺妙明,無俟於持而後得也。先師謂吾儒與佛學不同,只毫髮間,不可相混,子亦謂儒佛之學不同,不可相混,其言雖似,其旨則別,蓋師門歸重在儒,子意歸重在佛,儒佛如太虛,太虛中豈容說輕說重,自生分別。子既為儒,還須祖述虞周,敦法孔顏,共究良知宗旨,以篤父子,以嚴君臣,以親萬民,普濟天下,紹隆千聖之正傳,儒學明,佛學益有所證,將此身心報佛恩,道固並行而不相悖也。[xxix]

 

陸五臺把天看成是一般的天地宇宙的自然之天,而不是天理的意思,故認為儒學義理還有三界未出,此剛好是儒佛之別。於是龍溪以三界歸於一念而談之,三界都是一念心之感通時,無遠弗界的。且儒學明,佛學有所證,因為可以開權而相通的,儒學是自由無限心(道德)的展現,佛學亦是無限心(現象)的展現,只是進路來說,儒學是重在道德意識的知體明覺,佛學是重在執著煩惱的直接滅度,在此道理是並行不相悖的,佛家若反對就不是無限心了,而是有限的了。同樣的佛學明,儒學亦有所證亦可,但儒學以現象、物自身兩面都談,故龍溪以良知統三教較為恰切,但都同於太虛,是不須說輕重高低的。太虛是無限的,一心即是無限心,可超任何界。「天理」也是在道德明覺感應時,所無限感通到的實事實理。

 

吾人認為,在此二層存有之區分,是必要的,現象的要去執著,物自身的要肯認,以良知的無限心去統現象,良知是為至虛至無,該不執著的就不執著,該肯定的要肯定。但以龍溪認為,區分的同時,又要相即;或應該說現象與物自身同體(事體非本體)而異用,而看一心之誠與否,當心能誠意時,便達與物自身,與天理相通;當心有所遍計執時,便是只具現象意義,故該空無而不執定。龍溪會再強調,分現象與物自身,又是有所隔斷,而真正圓教,應該是現象即於物自身,不離不雜。而我們分解的講知識,不礙實踐的圓融,故龍溪亦不會反對,因龍溪亦有先天與後天之分,本體與非本體之分。而三教之差別只是通孔的不同,入教進路的不同罷了。龍溪認為若佛家能不歸於滅斷,亦是別教的聖賢。亦是以「無而能有」(無是作用的不執著,儒家才講到本體之虛無)來會通三教。龍溪曾說:

 

余嘗戲曰:公入得佛,入不得魔,意其莊嚴之過,若以世為魔境,眾為魔黨,不屑混跡同塵,相忘於一體,佛與魔尚為對法,非究竟義也,蓋能忘分別之意,以無心應世,魔即是佛,纔起分別心,非背即觸,佛總成魔。譬之虛谷之答響,明鏡之鑒形,響有高下,形有妍媸,分別熾然,而谷與鏡未嘗有心以應之也。良知知是知非,而實無是無非,知是知非者,不壞分別之相,無是無非者,無心應之也。...會須脫去莊嚴氣象,渾同世出世法,即五濁世界為道場,從眾生心行作佛事,坦然平懷,入於神化,無佛可成,無魔可遣,是謂得無所得,而忘無所忘。[xxx]

 

龍溪的學說算是圓了,龍溪即世間法證出世法,而不離人常日用。若逃離人倫父子,是為沈空之學,是有所分別心,不是圓教,因為看不起世間法,有高低人我之區別,這不是龍溪的究竟法的意思。究竟法,是不離三千法,即煩惱證菩提,權法通於實法(講明良知更為究竟),沒有相對之分別。若只有二念,總有不屑混跡同塵的見在分別心,即使證得佛,這佛心亦是不究竟,不圓融,所以龍溪說佛總成魔。吾人認為,莊子的學問算是圓了,但莊子認為儒墨有是非,而要泯除,但是該有是非時,要有是非,所以龍溪的時時知是知非,又時時無是無非,比莊子更進一步。是即有為而證無為,一體而化之學。一方面保住是非善惡之別,一方面又不執著。但是知是知非如何可合於無是無非呢?此是實有層與作用層之區別。實有層是至善,作用層是不執定的意思。如龍溪所言的即本體即工夫。工夫何以能不執著,因有虛無之本體為根據。也是寂然不動(無是無非),感而遂通(知是知非)的本體之學。故能時時無善惡相,時時感通而為心體之至善。在此龍溪言:

 

山人又問有為法中六如之義。予謂人在世間,四大假合而成,如夢境,如幻相,如水中泡,如日中影,如草頭露,如空中電,倏忽無常,終歸變滅,惟本覺無為真性,萬劫常存,無有變滅,大修行人作如是觀,即有為而證無為世出世法,若外有為別求無為,是二乘見解,究竟法也。[xxxi]

 

龍溪認為,世間法如幻如化,儒家也可以不否認,因為都是緣起性空,依自然因果法則而來的。但是若都只談到現象意義,如何能開權顯實呢?所以龍溪談到以良知真性人人本有,所以對於佛乘之權法,亦可保住。這是圓教,也是究竟法,如同程明道的看法,即道德實踐下,便是徹上徹下的,而不做兩頭說,是即形下證形上,超越而內在。而蕺山批評龍溪,只講上一截,而遺卻下一截[xxxii],是不對的,龍溪是講化境圓融的究竟法。在良知的感通之下,如幻如化的物,亦可提升為實事實理。故有良知本覺,可以發跡顯本,開一切教法,不只三教可以融通,三教之外,亦能融通。

 

e.開權顯實,三教之外亦能融通:

 

  龍溪講的究竟法,是不應當有所分別,無所為而為的。講明了良知之本體,除了會通了三教,對於其他三千法,亦可不否定而為大成圓教。其言:

 

孟子道性善本于大易繼善成性之言,人性本善,非專為下愚立法,先師無善無惡之旨,善與惡對,性本無惡,善亦不可得而名,無善無惡是為至善,非慮其滯於一偏而言之也,孟子論性莫詳於公都子之問,世之言性者,紛紛不同,性無善無不善似指本體而言,性可以為善,為不善,似指作用而言,有性善,有性不善,似指流末而言,斯三者,各因其所指而立言,不為無所見,但執見不忘,如群盲模象,各得一端,不能觀其會通,同於日用不知,故君子之道鮮矣。[xxxiii]

 

以龍溪認為,孟子的性善之說,是究竟語,不是只為下根人立法,也同於陽明說的良知至善之本旨。這裡龍溪先點明了究竟法──良知靈明。但是既然說性善,為何又是無善無惡呢?以龍溪認為,是作用見性的意思,是在不執著下,見人性本善。故講明了人人可以成聖的性善根據,便可開權顯實,對於性善、性惡諸說,有所開決闡發。性無善無不善,是指本體而言之,本體的善,不與物對,也就不是世間相對的善惡,故無善無惡,是為至善。而性可以為善,可以為不善,是就作用上而言,作用上該執著的要肯定,不該執著的不能執意,這是龍溪的意思,吾人也可以自然之性與道德之性言「性可以為善,為不善」,但因有人性本善之心(究竟法),以一心之覺悟與否,天理、人欲是可以同體的(事體)。而有性善、有性惡,是指現實的人所表現上來看,故荀子的性惡說或告子的生之謂性,亦可以因聖人立教之本懷,而會通義理,這也是龍溪的圓教之大融合。若不講明性善之本體根據,一切只具現象意義,亦不能會通。故龍溪的學說,真的是完成了會通各家的工作,而其圓教的取向,義理高明卻只顯平凡相。



             [i] <自訟長語示兒輩>《王龍溪全集》,頁1066。台北,華文書局。

             [ii] 《莊子集釋》,郭慶藩,天工書局,頁155。

             [iii] <三山麗澤錄>《王龍溪全集》,頁121-2。

             [iv] 彭國翔:<明刊《龍溪會語》及王龍溪文集佚文(下)>,《鵝湖雜誌》288期,頁27。

             [v] 佛家理論不談本體之實有,而正是要打掉這實有之執定。

             [vi] 彭國翔:<明刊《龍溪會語》,及王龍溪文集佚文(中)>,《鵝湖雜誌》287期,頁35。

             [vii] 《中庸.三十二章》

             [viii] 張載《正蒙.太和篇》

             [ix] 有學者認為此十六字真傳為偽文,但縱使是偽文,不影響其義理。

             [x] <南遊會記>《王龍溪全集》,台北,華文書局,頁465-7。

             [xi] 因為心性之不同,所談之道也不同,儒家是為天理,佛家是為空理,道家是為玄理。

             [xii] 佛家的業力輪迴之說,可解決德福不一致問題,但儒家不是這進路,而是以心轉的方式解決。

             [xiii] <三教堂記>《王龍溪全集》,頁1205-7。

             [xiv] 張載,《正蒙.太和篇》。

             [xv] <書陳中閣卷>《王龍溪全集》,頁1185-6。

             [xvi] 可參看牟宗三先生:《心體與性體》冊一,附錄:<佛家體用義之衡定>。

             [xvii] <新安斗山書院會語>《王龍溪全集》,頁490-1。

             [xviii] <東遊會語>《王龍溪全集》,頁292-4。

             [xix] <南遊會紀>《王龍溪全集》,頁469-470。

             [xx] <興浦庵會語>《王龍溪全集》,頁515-6。

             [xxi] <致知議辨>《王龍溪全集》,頁421。

             [xxii] 曾陽晴先生:《無善無惡的理想道德主義》,國立台灣大學文史叢刊。1988年。

             [xxiii] 同上,頁156-7。

             [xxiv] 同上,頁141-157。

             [xxv] 牟宗三先生,《現象與物自身》,台北,學生書局,頁447。

             [xxvi] <新安斗山書院會語>《王龍溪全集》,台北,華文書局,頁493-4。

             [xxvii] 張載《正蒙.太和篇》

             [xxviii] 《王龍溪全集》,頁823。

             [xxix] <答五臺陸子問>《王龍溪全集》,頁452-3。

             [xxx] <從心篇壽平泉陸公>《王龍溪全集》,頁997-8。

             [xxxi] 彭國翔:<明刊《龍溪會語》,及王龍溪文集佚文(下)>,《鵝湖雜誌》288期,頁28。

             [xxxii] 不過蕺山的批評只講上一截,而遺卻下一截,若是指龍溪只有境界,沒有工夫過程,龍溪教法雖有不廢漸修,其人病,很容易導致如此。

             [xxxiii] <答中淮吳子問>《王龍溪全集》,頁256-7。

 

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